In difesa del pessimismo

Guest post di Raffaele Scolari

Premessa

La riflessione qui presentata scaturisce da un incontro con Amitav Ghosh, nella primavera del 2018 in occasione del Festival della sostenibilità di Parma. Sulla scorta di vaste quanto profonde conoscenze, l’autore de La grande cecità dichiara apertamente la sua disillusione circa le possibilità di superamento della crisi ambientale e climatica. Dopo quell’incontro mi sono chiesto ripetutamente che cosa significhi concepire e accettare la prospettiva del disastro.

* * *

 «Alla domanda se egli sia un nichilista, un pensatore dovrebbe in verità rispondere: troppo poco, forse solo per freddezza, perché la sua simpatia per ciò che soffre è troppo poca», così scrive Adorno nella Dialettica negativa, e pure: «Fa onore al pensiero difendere ciò che viene accusato di nichilismo» (1).
Voglio tentare di fare onore al pensiero difendendo il pessimismo in tema di cambiamenti climatici e di catastrofi prossime venture. Come ogni opposizione, anche quella fra pessimismo e ottimismo è una mera astrazione: il vivere, la vita o il vivente non si situano unilateralmente né nell’uno né nell’altro, bensì oscillano costantemente fra entrambi gli opposti e pure sono contestualmente nell’uno e nell’altro. Costituiscono un orientamento soggettivo riguardo a una data circostanza o prospettiva, nondimeno rivestono per lo più un carattere ideologico. Nel caso qui in esame, mi sembra necessario valutare in che cosa consista questa natura o tara ideologica.

Coloro che riguardo alla crisi climatica confidano nella possibilità che l’insieme delle società mondiali e la comunità degli stati possano a un certo punto ravvedersi e decidersi per una vera, possibilmente rapida uscita dall’era delle energie fossili, fanno necessariamente affidamento sulla tecnologia e sulle soluzioni che in futuro quest’ultima saprà offrire. È questo l’ottimismo diffuso, più o meno esplicitato da chi ha a cuore la tutela dell’ambiente (e d’altra parte, chi, quantomeno a parole, si dichiara contrario alla salvaguardia delle basi per la vita?); se non fosse che i rimedi tecnologici per evitare di spingersi nell’irrimediabile già vi sono, che da tempo la comunità scientifica indica la via da prendere. È quanto sostiene, per esempio, uno dei massimi esperti di cambiamenti climatici, Hans Joachim Schellnhuber, direttore del PIK, il Potsdamer Insitut für Klimafolgenforschung, nel suo importante e voluminoso testo intitolato Selbstverbrennung (in italiano “autocombustione”), il quale però osserva che il sistema delle società mondiali è più complesso del sistema climatico planetario e in quanto tale è caratterizzato da una maggiore inerzia ossia resistenza al cambiamento (2). Per dirla alla buona: sì, certo, si potrebbe cambiare, ma il cambiamento non ha luogo, o comunque troppo lentamente. È questo, peraltro, un argomento contro chi ritiene che nel momento in cui l’umanità si troverà quasi con le spalle al muro a seguito di disastri climatici planetari, essa saprà cambiare, fare le scelte giuste, per così dire saprà rivoltarsi come si rivolta un calzino. Il problema qui è il “quasi”. Quanto disastroso dovrà essere l’evento per farci sentire veramente “quasi” con le spalle al muro?
I climatologi, per quanto mi è dato di capire, ci dicono che per quel “quasi” potrebbe anche non esserci. Alludo ai tipping-points, ossia a quelle soglie (nel processo di mutamento climatico), superate le quali non solo non vi sono più possibilità di ritorno, ma vengono a innescarsi retroazioni a catena e rafforzantesi vicendevolmente, in una spirale di eventi surriscaldanti che alimentano il surriscaldamento globale. In altre parole, l’evento potenzialmente in grado di indurci a cambiare radicalmente orientamento potrebbe accadere troppo tardi: quando ci sentiremo “quasi” con le spalle al muro, potremmo trovarci irreparabilmente con le spalle al muro. Così può essere compreso il dictum del filosofo Maurice Blanchot: «Nous sommes au bord du désastre sans que nous puissions le situer dans l’avenir: il est plustôt toujours déjà passé…»(3).

In coda al suo voluminoso saggio, Schellnhuber sottopone al calcolo delle probabilità quattro scenari: la farsa, la vergogna, il trionfo e la tragedia. Nel primo, le previsioni dei climatologi si rivelano completamente errate, i politici non vi prestano ascolto e rinunciano a qualsiasi contromisura; probabilità: 9 per cento. Nel secondo i politici danno ascolto ai falsi allarmi della climatologia e devolvono cifre astronomiche per contrastare un problema che non esiste; probabilità: 1 per cento. Nel terzo scenario i climatologi vedono correttamente, il sistema politico li segue e nel giro di qualche decennio l’obiettivo “emissioni zero” è raggiunto; probabilità: 9 per cento. Ultimo scenario, tragedia: la climatologia non si sbaglia, ma per diverse ragioni le sue raccomandazioni non danno luogo all’uscita dal sistema energetico basato sul fossile e sul nucleare. Probabilità: 81 per cento (4).
Se prendiamo per buone queste premesse e questo scenario probabilistico, dobbiamo concludere che ogni asserzione improntata all’ottimismo è controfattuale; di questo vi è senz’altro diffuso sentore. Infatti, in ordine alla crisi climatica, ben pochi fanno sfoggio di un saldo ottimismo; piuttosto si tende a parlare di importanti sfide da affrontare, il che tuttavia lascia per lo più in ombra il fatto che le stesse potrebbero anche essere perse (ma questo è un aspetto che attiene al dilagare di metaforiche belliche in ambito politico, economico e sociale – un aspetto che per ovvie ragioni in questa sede non può essere affrontato). Ciò che qui conta rimarcare è che le tante incertezze e i tanti dubbi non devono e possono sfociare in aperta disillusione. Vige una sorta di tabù del pessimismo: chi vede nero e dichiara apertamente di essere pessimista, è messo all’indice come catastrofista e accusato di voyeurismo del disastro.

Ottimismo e pessimismo non sono solo disposizioni psicologiche. Nel pensiero filosofico, il primo termine è solitamente riferito alla dottrina esposta da Leibniz nella Teodicea, secondo cui il mondo in cui viviamo è stato scelto da Dio per il fatto di essere il migliore, ossia quello con la minore quantità di sofferenza per le sue creature, tra tutti gli infiniti mondi possibili. Per certi versi più variegati sono i riferimenti filosofici concernenti il secondo termine: si parla di “pessimismo empirico” (antico e medievale) per indicare le giustificazioni speculative della negatività del mondo terreno, in opposizione a un aldilà necessariamente radioso; di “pessimismo metafisico” (in particolare quello ottocentesco teorizzato da Schopenhauer) per qualificare la visione di una negatività assoluta e universale. Peraltro, anche la nota sentenza heideggeriana: “solo un dio ci potrà salvare”, sembra allinearsi su questa seconda e più recente versione del pessimismo filosofico.
Per la mia difesa del pessimismo all’epoca del global warming non intendo però ricorrere o appoggiarmi né all’una né all’altra tradizione: niente dicotomie aldiquà/aldilà e niente metafisica. Piuttosto mi sembra necessario volgere rigorosamente l’attenzione al reale presente e soprattutto porre in evidenza ciò a cui il pessimismo odierno potenzialmente si contrappone – e ove una tale posizione venga assunta attivamente (nel qual caso si potrebbe chiamarlo “pessimismo materialista”), ciò che esso mira a smantellare.

Questo qualcosa non è l’ottimismo in sé, bensì l’ideologia che in esso si pone in essere, e più precisamente l’ottimismo coatto che segna il sistema produttivo e riproduttivo capitalistico. Perché coatto? Una semplice osservazione o esempio ci indica la risposta: il capitalista, in ordine ai propri investimenti, non può che essere ottimista, diversamente è costretto a disinvestire; investe in vista di un utile. Questo è precisamente il senso dei termini investire e investimento: speculare, ossia scrutare nel presente in vista di una rendita futura, il che non può avere luogo se non in ragione di una dose sufficientemente massiccia di ottimismo. Niente è più pernicioso al “buon andamento dei mercati” della sfiducia, vale a dire del pessimismo, degli investitori.
“Il faut être absolument optimiste”, così suona il mantra del regime capitalistico L’ottimismo è sistemico, ed è decisamente più performante dei moniti provenienti dalla climatologia, la quale quantifica in qualche decennio il tempo utile per attuare un’incisiva riconversione energetica ed evitare il peggio. Ne è una dimostrazione il fatto che nel 2017 la mole degli investimenti su scala mondiale nelle energie fossili, a fronte di un calo di quelli nelle energie rinnovabili, è di nuovo aumentata (vedi report World Energy Investment 2018)

L’ampia produzione cinematografica di genere catastrofista non scalfisce minimamente il regime ideologico dominante, anzi, deve senz’altro ritenersi funzionale allo stesso. Presentando la catastrofe planetaria come un evento destinale improvviso, occulta il disastro che l’ha preceduta, e comunque il presente fatto di disastri a rate e di incalcolabili sofferenze. Ove si consideri lo scenario, da ritenersi ormai più che probabile, dello sfondamento di quello che i climatologi indicano come il limite da non superare (più due gradi o forse meglio più 1,5 gradi di aumento della temperatura globale media rispetto all’epoca preindustriale), non c’è da attendersi un cataclisma generale, una sorta di botto finale, bensì un progressivo alterarsi delle condizioni della biosfera, accompagnato da carestie, migrazioni di massa, pandemie, rivolte e guerre (e a quest’ultimo riguardo è bene tenere presente che una quota consistente delle attuali emissioni di gas serra sono causate dagli apparati militari) – il tutto su un arco temporale di un paio di secoli, forse di più.
Quello a cui assistiamo oggi è l’irrompere dei tempi geologici sui tempi storici. In astratto, rispetto ai primi, duecento o trecento anni sono nulla; in concreto, per l’uomo, per il nostro orizzonte esistenziale, per la nostra capacità di pianificare e adeguare i comportamenti alle condizioni di realtà, sono però una grandezza avente il carattere del non abbracciabile, se non proprio dell’incommensurabile. Il monito: “agire oggi in vista di quanto accadrà o potrebbe accadere fra un paio di secoli”, sovraccarica l’asse “azione/scopo”; fra l’uno e l’altro vi è troppa distanza, talché il secondo, il fine, si sfoca quasi subito e perde la sua forza proattiva.

Anche il pessimismo ha la sua tara ideologica. Questa consiste non tanto nel determinismo che generalmente lo contraddistingue (e che peraltro, alla luce degli odierni dati scientifici sul futuro del clima, è difficile confutare), quanto il suo stesso essere proiettato, al pari dell’ottimismo, nel futuro. In questo modo esso fa proprio lo schema portante dell’ideologia egemone. L’ottimista (coatto), se nel presente non vede propriamente l’ottimo, vi coglie comunque i semi di un futuro ottimizzato (sia pure, tale futuro, quello della mera sopravvivenza); viceversa il pessimista vede nel presente, se non proprio solo il pessimo, i semi del pessimo assoluto venturo. Per entrambi quel qualcosa di sfuggente a cui potersi tenere, che solitamente chiamiamo speranza nel futuro, è un bene indiscusso; la sola differenza è che l’uno è convinto di possederlo, l’altro di averlo definitivamente perduto. In questo modo entrambe le posizioni escludono che la condizione d’assenza di speranza, in cui «non ci si può tenere più a niente», potrebbe essere «la sola degna dell’uomo»(5).
In quest’ultimo passaggio ho citato con ampia libertà dalla Dialettica negativa di Adorno. Non posso escludere di averne stravolto il pensiero; sicuramente sullo stesso ho forzato non poco. Sosteneva Althusser che «la filosofia interviene esclusivamente nella filosofia, e che può intervenire fuori di essa alla condizione tassativa di intervenire prima nella filosofia, vale a dire in se stessa» (6). Questo intervenire implica anche l’occupazione e usurpazione di spazi, argomenti e forme argomentative di altri filosofi, «al solo scopo di ottenere l’esibizione più convincente possibile della Verità» (7). In questo senso, avendo scoperto le carte, credo di essermi giustificato.

Nella seconda parte del mio intervento voglio abbozzare una risposta alla seguente domanda: quali verità può dire o tentare di dire la filosofia in tema di cambiamenti climatici? Abbiamo visto che il pessimismo è assai meno gravato da tare ideologiche dell’ottimismo. Non sono i pessimisti a svuotare di senso ogni contromisura, bensì coloro che al pessimismo antepongono, mi permetto di forzare nuovamente la mano ad Adorno, «le loro positività sempre più sbiadite, quelli che grazie a esse congiurano con ogni volgarità sussistente e infine con lo stesso principio distruttivo» (8). Ma, appunto, posto che questa sia una verità filosofica, che altro dire?

A prescindere dalla questione della probabilità di eventi catastrofici tali da cancellare la civiltà degli umani, riguardo alla quale la filosofia non ha ovviamente nessuna competenza e deve confidare in quanto le scienze dure ci dicono, è d’uopo rilevare che il tema della fine del mondo è antico, e che anche la filosofia se n’è in più occasioni occupata. Perché gli uomini si aspettano la fine del mondo? Nel breve trattato intitolato La fine di tutte le cose, Kant risponde a questa domanda osservando che la ragione umana è costantemente spinta alla ricerca di una teleologia nel mondo fenomenico, ossia di una qualche finalità in tutto ciò di cui facciamo esperienza. Ciò implica necessariamente che ogni cosa, anche il mondo intero, abbia con la durata una data di scadenza – una verità che la ragione può accettare solo a condizione che lo scopo finale dell’esistenza di quell’essere razionale che è l’uomo consista nella completa realizzazione della Legge morale; diversamente l’intera creazione viene ad essere un’opera teatrale senza finale, priva di scopo e quindi di ragione (9).
Nel trattato Per una pace perpetua Kant elabora un modello teorico fondato su presupposti razionali e volto a consentire la progressiva realizzazione del sogno di una pace duratura fra popoli e stati. Anche qui, per caratterizzare ciò che alla lunga avverrebbe ove uomini, istituzioni e nazioni non riuscissero a instaurare rapporti duraturi di fiducia reciproca, ricorre a una metafora “forte”, quella del cimitero: «una guerra di sterminio in cui la distruzione può colpire entrambe le parti ed ogni diritto venire soppresso, darebbe luogo alla pace perpetua unicamente sul grande cimitero del genere umano» (10).
Com’è stato ripetutamente rilevato, le metaforiche del teatro e del cimitero sono antiche e persistenti; in termini blumenberghiani, l’uno e l’altro configurano metafore assolute. Se e quanto Kant fosse ottimista o pessimista circa il futuro dell’umanità, è una domanda che qui possiamo lasciare inevasa; ai fini del tema in esame è peraltro del tutto irrilevante. Per contro, mi sembra utile interrogarsi, da un lato, sulle ragioni che lo indussero all’impiego di quelle figure, dall’altro, sulla maggiore o minore pregnanza che esse possono (ancora) avere oggi.

Per quanto riguarda il teatro, non credo sussistano dubbi sul fatto che ai tempi di Kant un’opera teatrale (e in generale di finzione) sconclusionata o senza finale fosse recepita come non riuscita, fallimentare, se non addirittura come hybris, ossia come un oltraggio all’arte stessa. Un secolo e oltre di opere volutamente monche, prive di conclusione e di telos, oppure di lavori, come nel teatro di Beckett, in cui sono di scena il nulla e un’umanità condannata a girare incessantemente a vuoto, ci hanno abituati all’assenza di ogni finale e di ogni senso (quantomeno manifesto). Così la conclusione di un’opera è spesso proprio che non ha finale; semplicemente, rinchiudendosi per così dire su se stessa, cessa. L’insofferenza spesso mostrata nei confronti di molta arte che apertamente si chiude a ogni conclusione e che a volte, dopo essersi posta in essere, evapora nel nulla o addirittura si autodistrugge, è sintomo, più che di incomprensione, di disagio. Si tratta di quel disagio (della civiltà) di cui parlava Freud a inizio Novecento, ma soprattutto, oggi, del disagio di un’umanità che ha vissuto il tracollo dell’ultimo mito, quello del progresso, e che non ne vede di nuovi profilarsi all’orizzonte o comunque non di una forza paragonabile a quella che questo ebbe per tanto tempo. In questo senso la metaforica del teatro non ha più pregnanza.
Può dirsi lo stesso della metaforica del cimitero? L’uso che ne fa Kant non pone particolari problemi interpretativi: sin da tempi antichissimi il cimitero è stato un luogo deputato a celebrare la civiltà (di un gruppo, un popolo o una nazione); quello paventato dal filosofo di Königsberg, della pace perpetua dell’umanità intera, sarebbe l’emblema della sua corruzione e malvagità. In tempi di democratizzazione, de-monumentalizzazione e anche industrializzazione delle pratiche funerarie, la forza espressiva della figura del cimitero è andata progressivamente scemando. Quali immagini susciti la prospettiva di una catastrofe planetaria tale da cancellare l’umanità intera, è difficile dire; sicuramente non quella del cimitero, che appare decisamente usurata, così come quella che qualche romanzo di fantascienza evoca, del paesaggio di rovine che, magari secoli dopo la scomparsa dell’uomo dalla faccia della terra, si offrirebbe a eventuali visitatori da altri mondi.

Più che impensabile, la catastrofe totale sembra essere irrappresentabile; al solo pensiero di un tale evento, il flusso immaginale pare arrestarsi, oppure riprodurre immagini e visioni già avute, spesso dozzinali e pacchiane. Si è a lungo dibattuto sull’irrappresentabilità della Shoah, sul fatto che dei genocidi perpetrati durante il secondo conflitto mondiale non possa darsi immagine adeguata. La controversia ha talvolta assunto toni molto aspri e non è stata esente da più o meno dichiarati propositi censori o tabuizzanti, per esempio nei confronti di chi, come il filosofo Didi-Hubermann, ha sostenuto che des images malgré tout (questo il titolo di un suo importante saggio) di quell’immane disastro possono, sia pur solo nella forma di lampi, legittimamente darsi. Ma lampi e frammenti non fanno narrazione.
All’indomani della conclusione della prima guerra mondiale, Ernst Jünger afferma che il pericolo e la catastrofe costituiscono ormai l’apriori del pensiero. Correlato di tale apriori è un “deficit immaginale” (e/o narrativo) per rapporto alle immani carneficine del primo e poco dopo del secondo conflitto mondiale; oggi per rapporto a quanto potrebbe accadere, a quanto potrebbe mettere in ombra ogni disastro che l’umanità ha sin qui conosciuto.

Mi arrischio ad aggiungere che le politiche o i deliri identitari cui oggi un po’ ovunque nel mondo si assiste possono essere visti come tattiche narrative o edificazione di muri cultural-psicologici in vista di quanto potrebbe accadere di qui a qualche decennio – per farlo accettare a quella parte di mondo che sarà meno colpita e soprattutto che avrà gli strumenti (economici, tecnologici e militari) per fare fronte agli sconvolgimenti planetari della biosfera… tenendo a distanza, fuori dalle isole di sopravvivenza, la moltitudine di miserabili della terra.
Una difesa del pessimismo ha necessariamente luogo nel segno del nero. Nondimeno, ha senz’altro ragione Adorno quando dice che “la coscienza non potrebbe disperare del grigio – e qui del nero – se non nutrisse il concetto di un altro colore” (11). E questo, è bene precisarlo, ha implicazioni non solo per il pensiero e la coscienza.

-----------------------------------------------------------------

(1) T.W. Adorno (1966), Negative Dialektik, trad. it. Dialettica negativa, Einaudi, Torino 2004, pp. 342-343.
(2) Cfr. H.J. Schellnhuber (2015), Selbstverbrennung, C. Bertelsmann, München, p. 610.
(3) M. Blanchot (1980), L’écriture du désastre, Gallimard, Paris, p. 7.
(4) Cfr. Schellnhuber, cit., pp. 717-718.
(5) Adorno, cit., p. 341.
(6) Louis Althusser (2015), Être marxiste en philosophie, trad. it. Essere marxisti in filosofia, Edizioni Dedalo, Bari 2017, p. 90.
(7) Ivi, p. 99.
(8) Adorno, cit., p. 342.
(9) Cfr. I. Kant (1794), Das Ende aller Dinge, | A 503, 504.
(10) I. Kant (1795), Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, || BA 13,14; trad. it. Per la pace perpetua, Editori riuniti, Roma 1991, p. 10.
(11) Adorno, cit. p. 339.